Problemes al paradís. Sobre les protestes de Turquia i Grècia

En els seus primers escrits, Marx descrivia la situació d’Alemanya com aquella en què per respondre als problemes particulars, calia referir-se a una solució universal: la revolució global. Aquest era un breu resum de la diferència entre el període reformista i el revolucionari: al període reformista, la revolució global es referia a un somni en el que, si no es feia res, simplement calia donar-li pes a canviar allò local; al període revolucionari, va esdevenir més clar que res canviaria si no es produïa un canvi a nivell global.

En aquest sentit merament formal, el 1990 va ser una any revolucionari. Era evident que les reformes parcials dels estats comunistes no funcionarien i que hi hauria una fractura total per resoldre els problemes quotidians i garantir que la gent pogués menjar. On som avui i què hem d’aprendre d’aquell moment? Els problemes i protestes dels darrers anys apunten una crisi global o són obstacles menors que es poden tractar amb intervencions locals? Les emergències més remarcables denoten que no tenen lloc, almenys primordialment, en punts secundaris del sistema, tot i que es produeix en espais que es percebien d’èxit. Sabem perquè protesten a Grècia o a l’Estat Espanyol, però perquè ho fan a estats pròspers i en vies de desenvolupament com Turquia, Suècia o Brasil? Observant retrospectivament la revolució de Khomeini el 1979 aquesta pot veure’s com el primer “problema al paradís” atès que es produí en un estat en via de ràpida modernització i en un dels més ferms aliats d’Occident a la regió. Potser en la noció de paradís hi ha quelcom equivocat.

Abans de l’actual onada de protestes, Turquia tenia prestigi: un model d’estat que combinava una pròspera economia liberal amb l’islamisme moderat, apte per Europa, un contrapunt a la “més europea” Grècia, atrapada en un mal pas ideològic i econòmic que la portava a l’autodestrucció. Certament, hi ha signes omnipresents aquí i allà (la negació turca de l’holocaust armeni, l’arrest de periodistes, l’estatus irresolt dels kurds, les crides a una gran Turquia que ressuscita la tradició de l’imperi Otomà, la imposició de les lleis religioses) però totes elles han estat caracteritzats com a foteses que no han tacat la imatge general.

Llavors explotà la protesta de la Plaça Taksim. Com es sabut, el planejament de transformar el parc dels voltants de la Plaça Taksim al centre d’Istanbul en un centre comercial no és la raó fonamental de les protestes, doncs existia un malestar de fons que anava prenent força. La mateixa certesa que en la protesta de meitats de juny a Brasil es desencadenà l’arrel des d’un petit augment de transport públic, però continuà fins i tot després de la seva revocació. Les protestes havien esclatat en un altre país on -d’acord als mitjans de comunicació, almenys- s’estava gaudint d’un boom econòmic i es tenien raons per a sentir-se confiat en el futur. En aquest cas, les protestes es trobaven recolzades per la presidenta, Dilma Rouseff, que se’n declarava encantada.

És crucial que no vegem les protestes de Turquia simplement com la protesta d’una societat civil secular aixecant-se contra l’autoritarisme del règim islamista recolzat per una majoria musulmana. El que complica la fotografia és l’empenta anti-capitalista de les protestes: els manifestants intuïtivament conceben que el fonamentalisme del lliure mercat i el fonamentalisme Islamista no s’exclouen mútuament. La privatització de l’espai públic per part de govern Islamista mostra que ambdues formes de fonamentalisme poden anar de la mà. Està clar que l’«etern» matrimoni entre democràcia i capitalisme està a punt de divorciar-se.

És important per tant, reconèixer que les protestes no estan perseguint un objectiu «real». Els manifestants no estan «realment» contra el capitalisme global, «realment» contra el fonamentalisme religiós, «realment» a favor de les llibertats i la democràcia, o «realment» amb alguna cosa en particular. El que la majoria d’aquests que han participat en les protestes sent és un malestar i descontent que uneix i sosté les diverses demandes específiques. La lluita per comprendre les protestes no és solament epistemològica, on periodistes i teòrics intenten explicar el contingut real d’aquestes. És també una lluita ontològica en si mateixa, que s’està produint en el si de la mateixa protesta. És solament la lluita contra una administració corrupta de la ciutat? És una lluita contra l’autoritarisme de les regles Islàmiques? És una lluita contra la privatització de l’espai públic? La qüestió resta oberta, i la resposta que es doni marcarà l’evolució del procés polític en curs.

Al 2011, quan les protestes emergien arreu d’Europa i d’Orient Mitjà, molts insistien en que no havien de ser tractades com a casos d’un moviment global. Argumentaven per contra, que cadascuna d’elles responia a una situació específica. A Egipte, les protestes volien allò contra el que lluitava el moviment Occupy a altres països: «llibertat» i «democràcia». Fins i tot als països àrabs, existien diferències crucials: la primavera àrab d’Egipte protestava contra el règim autoritari i corrupte pro-Occidental; la revolució verda d’Iran del 2009 era contra l’autoritarisme islamista… És fàcil veure com la particularització de la protesta apel·la als defensors de l’estatus-quo: no hi ha una amenaça contra l’ordre mundial com a tal, solament sèries separades de problemes locals.

El capitalisme global és un procés complex que afecta diferents països i ho fa de diversa manera. El que uneix les protestes, per la seva multidimensionalitat, és que tot són reaccions contra de les diferents facetes de la globalització capitalista. La tendència general del capitalisme contemporani és una major força del mercat, un progressiu tancament de l’espai públic, la reducció dels serveis públics (sanitaris, educatius, culturals), i l’increment del poder polític autoritari. És en aquest context que els grecs protesten contra el rol del capital financer internacional i el seu Estat corrupte i ineficient, cada cop és menys capaç de proveir de serveis socials bàsics. És en aquest context que els turcs protesten contra la comercialització de l’espai públic i contra un règim autoritari; que els egipcis protesten contra un règim recolzat pels poders d’Occident; que els iranians protesten també contra la corrupció i el fonamentalisme religiós. Cap de les protestes es pot reduir a una simple qüestió. Totes es tracten d’una combinació específica d’almenys dues qüestions: una econòmica (des de la corrupció a la ineficàcia o al mateix capitalisme), l’altra de político-ideològica (des de la demanda de democràcia a la demanda d’enderrocar la convencional democràcia multipartidista). El mateix que passa al moviment Occupy.Darrera del gran nombre de declaracions (sovint confuses), el moviment tenia dues característiques: primer, el descontent amb el capitalisme com a sistema, no solament amb les corrupcions locals; segon, la consciència que les institucions liberal-representatives multipartidistes no estan preparades per fer front als excessos del capital, la democràcia ha de ser reinventada.

A pesar que en el rerafons de les protestes hi ha el capitalisme global, d’això no se’n deriva automàticament l’enderrocament com a única solució. Tampoc és viable una alternativa pragmàtica en que es negociï una alternativa als problemes individuals i s’esperi a una transformació radical. Això ignoraria que el capitalisme global és necessàriament inconsistent. El lliure-mercat va de la mà del suport als grangers nord-americans; es predica la democràcia i a la vegada, es dona suport a l’Aràbia Saudita. Aquesta inconsistència obre un espai per a la intervenció política: allà on el sistema capitalista és obligat a violar les seves pròpies regles, hi ha una oportunitat per insistir en què les segueixi. Exigir coherència en determinats punts estratègicament seleccionats, amb els que no es pot permetre el luxe de ser coherent, afegeix pressió a tot el sistema. L’art de la política consisteix en fer demandes particulars que, encara que realistes, colpegin el nucli de la ideologia hegemònica i que impliquin un canvi radical. Factibles però de resposta impossible. La proposta d’Obama d’estendre el sistema sanitari és un d’aquests casos, per això les reaccions van ser tan violentes.

Un moviment polític comença amb una idea, una cosa per lluitar, però a la vegada la idea sofreix una profunda transformació –no sols una acomodació tàctica, sinó una redefinició profunda- perquè la idea mateixa esdevé part del procés: esdevé sobredeterminada[1]. Posem per cas una revolta que s’inicia amb l’exigència per suprimir una llei en particular.  La gent compromesa pot adonar-se que pot anar més enllà de la seva demanda inicial i reivindicar una veritable justícia. La dificultat rau en precisar fins on “més enllà” es pot portar la reivindicació. El punt de vista pragmàtic-liberal afronta la solució dels problemes gradualment, un a un: “la gent està morint a Rwanda, així que oblida’t de la lluita antiimperialista i ajuda’ns a prevenir la massacre”; o “hem de lluitar contra la pobresa i el racisme aquí i ara, deixa’t estar del col·lapse del sistema capitalista”. John Caputo en parla extensament al seu After the Death of God (2007):

Seria perfectament feliç si l’extrema esquerra dels Estats Units reformessin el sistema proveint un sistema universal de sanitat, redistribuïssin la riquesa més eficaçment amb un CODI IRS revisat, restringissin la participació al finançament de campanyes, emancipessin als votants, tractessin als treballadors amb humanitat, i efectuessin una política exterior multilateral que integrés el poder nord-americà a la comunitat internacional, etc, és a dir, intervenir al capitalisme amb reformes serioses i de llarg abast… si després de fer-ho tot Badiou i Žižek es queixen que un Monstre anomenat Capitalisme encara ens aguaita, m’inclinaria a saludar-lo amb un badall.

El problema no és la conclusió de Caputo: si es pogués aconseguir tot això en el capitalisme, llavors perquè no quedar-s’hi? El problema és la premissa subjacent, la que apunta que és possible aconseguir-ho tot dins el capitalisme global en la seva forma actual. Que passa si les disfuncions del capitalisme llistades per Caputo no són disfuncions merament contingents, sinó estructuralment necessàries? I si el somni de Caputo és un somni universal de l’ordre capitalista sense els seus símptomes, sense punts crítics en que la “veritat reprimida” es mostri a si mateixa?

Les protestes i revoltes actuals se sustenten en una combinació de demandes sobreposades, i això n’explica la seva força: lluiten per una democràcia (parlamentaria “normal”) i contra l’autoritarisme del règim; contra el racisme i el sexisme, especialment quan es dirigeix a immigrants i refugiats; contra la corrupció dels polítics i empresaris (la contaminació industrial de medi ambient, etc); per l’Estat del benestar i contra el neoliberalisme; i per noves formes de democràcia que van més enllà dels rituals multipartidistes. Qüestionen també el sistema global i mantenen viva la idea d’una societat més enllà del capitalisme. Aquí cal evitar dues trampes: el fals radicalisme (“el que realment importa és l’abolició del capitalisme liberal-parlamentari, la resta de les barallaves són secundaries”), però també el gradualisme (“ara hem de lluitar contra la dictadura militar per una democràcia de base, tots els somnis del socialisme han de ser posposats per ara”). No ens faci vergonya recordar la distinció maoísta entre els antagonismes principals i els secundaris, entre els que importen al final i els que importen ara. Hi ha situacions en que insistir en l’antagonisme principal significa perdre l’oportunitat de donar un cop significant en la lluita.

Només la política que tingui en compte la complexitat de la sobredeterminació mereix ser anomenada estratègica. Quan ens unim a una lluita concreta, la qüestió principal és: com la impactarà la nostra lluita o l’abandó d’aquesta en les altres? La regla general és que quan s’inicia una revolta contra un règim opressiu mig democràtic, com el d’Orient Mitjà a l’any 2011, és fàcil mobilitzar grans multituds amb consignes a favor de la democràcia, contra la corrupció, etc. Però aviat s’enfronta a eleccions més difícils. Quan la revolta té èxit en els seus objectius inicials, llavors veiem que allò que realment ens molestava (la manca de llibertat, la nostra humiliació, la corrupció, la manca de perspectives) persisteix en una nova forma, fet que ens obliga a reconèixer una fallada en la nostra fita. Això pot denotar que la democràcia pot ser vista en si mateixa com una forma de manca de llibertat, o que hem d’exigir més que una democràcia merament política: la vida social i econòmica també han de ser democratitzades. En resum, el que en principi prenguérem com un fracàs total aplicat  a un principi noble (la llibertat democràtica) és de fet un fracàs inherent al principi en si. Aquesta presa de consciència -que no pot ser inherent al principi pel que estem lluitant- és un gran pas en l’educació política.

Els representants de la ideologia dominant despleguen tot el seu arsenal per impedir que arribem a aquesta conclusió radical. Ens diuen que la llibertat democràtica comporta responsabilitats, que té un preu, que és immadur esperar molt de la democràcia. En una societat lliure, diuen, hem de comportar-nos com capitalistes invertint en les nostres vides: si no som capaços de fer els sacrificis necessaris, o si aquests d’alguna manera queden curts, no tenim a qui culpar excepte a nosaltres mateixos. En un sentit més polític, els EUA sempre ha seguit una estratègia de control de danys en la seva política exterior re-canalitzant els aixecaments populars en formes capitalistes parlamentaries acceptables: a Sud-Àfrica després de l’aparheid, a les Filipines després de la caiguda de Marcos, a Indonèsia desprès de Suharto, etc. Aquí iniciem la política adequada: la pregunta és com empènyer encara més, una vegada ha finalitzat la primera onada de canvi, la forma del següent pas sense sucumbir a la temptació “totalitària”, la forma d’anar més enllà de Mandela sense arribar a ser Mugabe.

Que significa això en un cas concret? Comparem dos països veïns, Grècia i Turquia. A primera vista poden semblar totalment diferents: Grècia està atrapada en les polítiques ruïnoses de l’austeritat, mentre que Turquia està gaudint d’un creixement econòmic i s’està convertint en una nova superpotència regional. Però, i si cada Turquia genera i conté la seva pròpia Grècia, les seves pròpies illes de misèria? Com Brecht escrigué al seu “Elegies de Hollywood”:

El poble de Hollywood va planejar-se d’acord a la idea que
la gent d’aquí tenia parts del cel. Aquí
s’ha arribat a la conclusió que Déu,
requerint d’un cel i un infern, no necessitava
planificar dos llocs, sinó
només un: el cel. Aquest
serveix per als pobres i els desafortunats
com l’infern.

Això descriu molt bé l’actual “vila global”: només s’aplica a Qatar o Dubai, zones de jocs dels rics que depenen de les condicions de gairebé esclavitud dels treballadors immigrants. Una mirada més propera revela similituds subjacents entre Turquia i Grècia: la privatització, el tancament de l’espai públic, el desmantellament dels serveis socials, el sorgiment de polítiques autoritàries. A un nivell bàsic, els manifestants grecs i turcs estan compromesos amb la mateixa lluita. El veritable camí serà coordinar les dues lluites, rebutjar temptacions “patriòtiques”, per deixar enrere l’enemistat històrica entre els dos països i de construir llaços de solidaritat. D’això en depèn el futur de les protestes.