Sóc una dona, i sóc humana
Una crítica feminista marxista de la teoria de la interseccionalitat, per Eve Mitchell.
Als Estats Units, des de finals de segle XX i inicis del XXI, domina entre l’esquerra un conjunt específic de teoria política. Avui en dia, podeu anar a qualsevol universitat, en molts blocs d’esquerra liberal o llocs web de notícies, i les paraules “identitat” i “interseccionalitat” us apareixeran com la teoria hegemònica. Però, com totes les teories, això es correspon a l’activitat de la classe obrera, en resposta a l’actual composició del capital. La teoria no és cap núvol que sura per sobre de la classe, fent ploure idees i pensaments, sinó que, com escriu Raya Dunayevskaya, “les accions del proletariat creen la possibilitat que l’intel·lectual pugui elaborar la teoria” (“Marxism and Freedom”, p91). Per tant, per tal d’entendre les teories dominants de la nostra època, hem d’entendre el moviment real de classes. En aquesta peça, vull observar la història de la política de la identitat i la teoria de la interseccionalitat, amb la intenció de construir una crítica marxista de la teoria de la interseccionalitat, i oferir la concepció marxista positiva del feminisme.
El context de “Identitat” i la “teoria de la interseccionalitat”.
Per tal de comprendre la “identitat” i la “teoria de la interseccionalitat,” hem de tenir una comprensió del moviment de capital (és a dir, el total de les relacions socials de producció en aquest mode de producció actual) que va portar al seu desenvolupament en els anys 1960 i 1970 als EUA. Més en concret, ja que “la teoria de la interseccionalitat” fou desenvolupada principalment en resposta a la segona onada del feminisme, hem de veure com es van desenvolupar les relacions de gènere en el capitalisme. En el moviment del feudalisme al capitalisme, la divisió sexual del treball, i per tant les relacions de gènere dins de la classe van començar a prendre una nova forma que corresponia a les necessitats del capital. Algunes d’aquestes noves relacions inclouen els següents:
(1) El desenvolupament del salari. El salari és la forma capitalista de coerció. Com Maria Mies explica al seu llibre “Patriarchy and Accumulation on a World Scale” , el salari reemplaçà el serf i la propietat d’esclaus com el mètode de coaccionar la feina alienada (que significa el treball que el treballador fa per a una altra persona). Sota el capitalisme, els que produeixen (els treballadors) no posseeixen els mitjans de producció, de manera que cal anar a treballar per a aquells que posseeixen els mitjans de producció (capitalistes). Per tant, els treballadors han de vendre l’única cosa que tenen, la seva capacitat de treball, o la seva força de treball, al capitalista. Això és clau perquè als treballadors no se’ls paga pel seu treball sensible vivent, l’acte de produir, sinó per la capacitat de treball. El la separació entre treball i força de treball dóna lloc a l’aparició d’un intercanvi igual de valor; sembla com si se li pagués al treballador per la quantitat de valor que produeix, però, en essència, es paga només per la seva capacitat de treball per un període determinat de temps.
D’altra banda, la jornada de treball en si es divideix en dues parts: el temps de treball necessari i el temps de treball excedent. Temps de treball necessari és el temps que triga el treballador (en mitjana) per produir suficient valor per comprar tots els productes que necessita per reproduir-se a si mateix (de tot, des del seu menjar al seu iPhone). La plusvàlua de temps de treball és el temps que el treballador treballa més enllà del temps de treball necessari. Atès que el preu actual de la força de treball (un cop més, la nostra capacitat de treball – no és la nostra feina viva real) és el valor de tots els béns que el treballador necessita per reproduir-se a si mateix, el treball excedent és el valor que va directament a la butxaca del capitalista. Per exemple, diguem que jo treballo en una fàbrica de Furbys. Em paguen $10 per dia per treballar 10 hores, produeixo 10 Furbies al dia, i un Furby és un valor de $10 cada un. El capitalista només es em paga per la meva capacitat per treballar 1 hora cada dia per produir suficient valor per reproduir-me a mi mateixa (treball 1 Furby = 1 hora = $10). Així que el meu temps de treball necessari és d’1 hora, i el temps de treball excedent que li dono a la capitalista és de 9 hores (10-1). El salari enfosqueix aquest fet. Recordem que sota el capitalisme, sembla com si se’ns paga el valor equivalent del que produïm. Però, en essència, se’ns paga només per al nostre temps de treball necessari, o la quantitat mínima que necessitem reproduir-nos. Això era diferent sota el feudalisme quan estava molt clar quant de temps els éssers humans treballaven per a si mateixos, i quant de temps que treballaven per a algú altre. Per exemple, un servent podria passar cinc hores setmanals llaurant la terra per produir aliments per al senyor feudal, i la resta del seu temps per a ell. El desenvolupament del salari és clau, ja que suposa una divisió sexual del treball.
(2) Una separació de la producció i la reproducció. Juntament amb la producció de mercaderies va arribar una separació entre la producció i la reproducció. Per ser clars, la “reproducció” no es refereix únicament a la cura de nadó. També inclou la satisfacció de les moltes diverses necessitats que tenim sota el capitalisme, des de de la cocció d’aliments i la neteja de la casa, a l’escolta de les queixes de la parella sobre el seu dia de merda i agafar-li les seves mans, fins la cura dels membres de la societat joves, malalts, ancians i discapacitats.
A mesura que el capitalisme es desenvolupà, en general, el treball productiu (productor de valor) va correspondre al salari i el treball reproductiu no era remunerat era (o amb paga extremadament baixa), ja que en aparença no es produeix cap plusvàlua per al capitalista. Aquesta separació, que es caracteritza pel salari, va adoptar una forma específica de gènere sota el capitalisme. Les dones van ser excloses de l’esfera productiva i, per tant, no reben un salari pel treball reproductiu que feien. Això va donar als homes una certa quantitat de poder sobre les dones, i va crear antagonismes dins de la classe sobre la base d’una divisió del treball per gènere. Silvia Federici, a “Caliban i la bruixa”, anomena a això el “patriarcat del salari” (p97-100).
(3) El desenvolupament contradictori de la família nuclear. Amb el desenvolupament del capitalisme i de la indústria a gran escala, el contingut de la família nuclear va donar un gir contradictòri. D’una banda, com s’ha assenyalat per teòrics com Selma James i Mariarosa Dalla Costa, a “The Power of Women and the Subversion of the Community” (El poder de la Dona i la subversió de la Comunitat) la família nuclear es va veure reforçada per la divisió del treball per gènere que es caracteritza pel salari. Dones i nens van ser exclosos del salari i relegats al treball reproductiu; homes van rebre un salari i van ser relegats a un treball productiu. Això significava que els homes necessiten dones i nens per a la seva reproducció, i les dones i els nens necessiten homes per portar un salari per reproduir la família com un tot (per descomptat aquest salari de vegades es complementa amb els baixos ingressos salarials de la dona en el servei domèstic o un altre treball reproductiu pagat). I així, d’una banda, el desenvolupament del capitalisme enforteix la família nuclear.
D’altra banda; No obstant això, les relacions capitalistes també van soscavar la família nuclear. Com James i Dalla Costa assenyalen, la divisió sexual del treball és
“arrelada en el marc de la mateixa societat capitalista: la dona a la llar i els homes en les fàbriques i oficines, separats uns dels altres tot el dia … el capital, mentre que eleva l’heterosexualitat a una religió, alhora, a la pràctica fa que sigui impossible per als homes i les dones estar en contacte uns amb els altres, física o emocionalment -soscava l’heterosexualitat com una disciplina sexual, econòmica i social” (James, “Sex, Race and Class”, p56).
(4) El desenvolupament de la “identitat” i l’alienació. John D’Emilio usa aquest concepte del desenvolupament contradictori de la família nuclear, amb l’argument que la “identitat gai” (i podem inferir “identitat femenina”) com una categoria desenvolupada a través d’aquest moviment contradictori de la família nuclear. Ell advoca per una distinció entre el comportament homosexual i la identitat gai, dient:
“No hi havia, senzillament, “espai social” en el sistema colonial de producció que permetés als homes i dones ser gais. La supervivència s’estructura al voltant de la participació en la família nuclear. Hi havia certs actes homosexuals -‘sodomia’ entre homes, ‘lascívia’ entre les dones- en què els individus hi estaven involucrats, però la família era tan preponderant que la societat colonial no tenia ni tan sols la categoria d’homosexual o lesbiana per descriure una persona … A la segona meitat del segle XIX , aquesta situació va anar canviant notablement ja que el sistema capitalista del treball lliure va esdevineir dominant. Només quan les persones van començar a guanyar-se la vida mitjançant el treball assalariat, en lloc de parts d’una unitat familiar interdependents, era possible que el desig homosexual s’unís a una identitat personal -una identitat basada en la capacitat de romandre fora de la família heterosexual i construir un vida personal basada en l’atracció vers el propi sexe” (d’Emilio “Capitalism and the Gay Identity“, p104-105).
La comprensió de D’Emilio’s de la “identitat” és la clau per a la comprensió de les polítiques d’identitat i la teoria de la interseccionalitat; No obstant això, m’agradaria canviar una mica el seu marc. En distingir entre “comportament” i la “identitat”, D’Emilio està tocant en el que podríem ampliar a les categories marxistes, “treball” i “alienació”. Faig una digressió per tal de completar aquesta idea.
Per a Marx, el treball és una categoria abstracta que defineix la història humana. En els seus primers textos, Marx es refereix a la mà d’obra com a l’activitat vital. A “Treball alienat”, escriu Marx,
“Perquè en primer lloc el treball, activitat vital, la vida productiva mateixa, s’apareix a l’home només com un mitjà de satisfer una necessitat – la necessitat de mantenir l’existència física. No obstant això, la vida productiva és la vida de l’espècie. És la vida que engendra vida. Tot el caràcter d’una espècie – el seu caràcter d’espècie- es troba en el caràcter de la seva activitat vital; i l’activitat lliure i conscient és el caràcter de l’espècie humana. La vida mateixa apareix només com un mitjà per a la vida” (“Manuscrits Económics i filosòfics de 1844”, Treball alienat, p76).
L’activitat vital, o treball, és una abstracció que transcendeix una forma específica, o un mode específia de producció (el capitalisme, el feudalisme, el tribalisme, etc.) No obstant això, el treball només pot ser entès en el context d’aquests modes; és a través d’aquests modes, de l’organització social del nostre treball, que els éssers humans s’involucren en el procés creixent de satisfacció de les nostres necessitats, la introducció de noves necessitats, i el desenvolupament de noves formes d’assolir les nostres necessitats. El Treball abasta tot, des dels nostres llocs de treball en el capitalisme al llaurar de la terra sota el feudalisme, a la creació d’art i poesia, a tenir relacions sexuals i la criança de nens. A través del treball i les seves múltiples expressions, o formes, ens comprometem amb el món al nostre voltant, canviant el món i canviar-nos a nosaltres mateixos en el procés.
Sota el capitalisme, hi ha una separació entre el nostre treball i la nostra voluntat conscient. Quan Marx diu: “La vida mateixa apareix només com un mitjà per a la vida”, és que apunta cap a aquesta contradicció. Com s’ha assenyalat més amunt, sota el capitalisme, el treball està divorciat dels mitjans de producció per la qual cosa hem de treballar per a aquells que posseeixen els mitjans de producció. Ens involucrem en la mateixa forma de treball durant tot el dia cada dia, i rebem un salari per a aquesta activitat per tal d’intercanviar-lo per satisfer les nostres necessitats. Produïm valor per tal de canviar-lo pels valors d’ús que necessitem per sobreviure. Així que el que apareix en el capitalisme com un simple mitjà per satisfer les nostres necessitats (de treball), és, en essència, l’activitat de la vida mateixa (mà d’obra). A causa d’aquest cisma entre el nostre treball i la nostra voluntat conscient, el nostre treball en el capitalisme està alienat, el que significa que no s’utilitza per al nostre propi enriquiment, en canvi, li donem al capitalista. El nostre treball multilateral es converteix en unilateral; la nostra feina es redueix a treballar. A “La ideologia alemanya”, Marx escriu: “tan aviat com apareix la distribució del treball, cada home té una esfera particular, exclusiva d’activitat, que li és imposada i de la qual no pot escapar. Ell és un caçador, pescador, pastor o crític, i ha de seguir sent-ho si no vol perdre els seus mitjans de subsistència “(p53). No som éssers humans plenament rics, implicats en totes les formes de treball que volem, estem relegats a una forma de treball per tal d’intercanviar per satisfer les nostres necessitats. Som treballadors de Call Center, perruquers, infermers, mestres, etc. Aquesta unilateralitat, com a condició prèvia per a la satisfacció de les nostres necessitats, és única en el mode de producció capitalista.
En l’aplicació de les categories de Marx a l’explicació de l’homosexualitat de D’Emilio, podríem dir que les conductes homosexuals són una expressió del treball, o l’activitat per a un mateix, i la identitat homosexual és una forma unilateral, alienada del treball, única en el capitalisme. Distingeix la diferència entre una persona que conscientment s’involucra en actes homosexuals, i que es defineix per una forma de treball: un homosexual. Les dones i les persones de color experimenten quelcom similar en el desenvolupament del capital; un canvi d’incórrer en certs tipus de treball per participar en formes de treball feminitzades, o racialment relegades. Per dir-ho d’una altra manera, sota el capitalisme, ens veiem forçats a una caixa: som un conductor d’autobús, o un estilista, o una dona. Aquestes diferents formes de treball, o de diferents expressions de la nostra activitat vital (la manera com ens relacionem amb el món que ens envolta) limiten la nostra capacitat de ser éssers humans de múltiples cares.
Hi havia moltes menes d’actes homosexuals, moltes formes d’expressió de gènere, i algunes divisions basades en el color de la pell en les societats pre-capitalistes. Però la “identitat” com una categoria individualista és única al capitalisme.
Si entenem la “identitat” d’aquesta manera, lluitarem per una societat que no ens limita com “conductors d’autobús”, “dones” o “mariques”, sinó una societat que permet que tothom pugui utilitzar lliurement la seva vida en les diverses cares de qualsevol manera que vulguin. En altres paraules, lluitarem per una societat que suprimeixi completament, o transcendeixi, “identitats”. Explicaré més sobre això més endavant.
Què és la teoria de la interseccionalitat i com es va desenvolupar?
El terme “interseccionalitat” no va esdevenir un lloc comú fins a principis de 1990. Segons la majoria de les historiadores feministes, Kimberlé Williams Crenshaw va ser la primera a encunyar el terme, en una sèrie d’articles escrits entre aproximadament entre 1989 i 1991 (per exemple, vegeu “Mapping the Margins“). Després la teoria Interseccionalitat va ser popularitzada per molts teòrics crítics de raça i gènere.
Tot i que fos aleshores que es va encunyar el terme, la teoria de la interseccionalitat ja té les seves arrels en els moviments de lluita de classes als EUA i Europa de la dècada de 1960 i 70 (en termes generals). Aquest període es caracteritza en general per les lluites autònomes en funció de la divisió de gènere i racial de la feina. Els negres eren [als EUA] l’avantguarda d’aquesta forma de lluita, desenvolupant i liderant molts tipus d’organitzacions des de partits revolucionaris com el Partit de les Panteres Negres, a les organitzacions majoritàries negres als llocs de treball com el sindicat Dodge Revolutionary Union Movement . Aquestes formes de lluita van influir altres grups, com les dones blanques, llatins, homosexuals i lesbianes, per formar organitzacions similars en termes racials, de gènere i sexualitat (encara que va haver-hi projectes multi-ètnics en aquest període de temps, i moltes contradiccions dins d’aquestes mateixes organitzacions, es pot dir que en aquest temps i lloc específic, hi va haver una tendència general a organitzar-se en aquests termes). Això es va deure a la divisió de gènere i racial del treball; els negres van ser relegats a certs barris i certes formes de treball, el valor del treball d’una persona negra era menys que una persona blanca, i una jerarquia de color de la pell socialment construïda i els antagonismes corresponents dins de la classe estaven totalment desenvolupats i executats materialment. Ser negre significava ser objectivat, relegat en un tipus de treball: la producció i reproducció de la negritud. El Black Power va ser, per tant, la lluita contra l’alienació i la unilateralitat de la negritud, una lluita per alliberar el treball, l’alliberament de la seva multi-lateralitat, la unificació del treball amb la seva voluntat conscient.
De la mateixa manera, les dones es van organitzar en resposta a la divisió del treball per gènere en l’esforç per alliberar-se de l’alienació de “ser dona.” Per exemple, les dones van lluitar per la llibertat reproductiva i sexual en l’esforç per aconseguir el control dels mitjans de producció (els seus cossos). Maria Mies descriu com els cossos de les dones són els seus mitjans de producció sota el capitalisme, afirmant: “Els primer mitjà de producció amb què els éssers humans actuen sobre la naturalesa és el seu propi cos”, i més tard, escriu, “les dones poden experimentar la totalitat del seu cos, no només les seves mans o el cap. Amb el seu cos que produeixen nous nens, així com el primer aliment per a aquests nens (“Patriarchy and Accumulation on a World Scale“, p52 i p53). Ja que l’ús de la dona del seu cos és una forma única de treball alienat per a les dones sota el capitalisme, és històricament el lloc de la lluita per l’alliberament.
No obstant això, també hi va haver una tendència dins de la segona onada del feminisme que va buscar reproduir les relacions capitalistes, amb l’argument de “igual salari per igual treball”. Ambdues tendències estaven actuant en resposta a les relacions socials de gènere sota el capital, i totes dues comparteixen una metodologia de política de la identitat, amb l’argument que les dones poguessin unir-se sobre la base d’una experiència compartida de “dona”, o de “feminitat”.
A partir d’aquest desenvolupament, la teoria de la interseccionalitat va arrelar. A mesura que les lluites autònomes dels anys 60 i 70 van començar a retrocedir, grups com el Col·lectiu River Combahee van respondre a les divisions materials dins del moviment. Van argumentar que la segona onada blanca moviment feminista objectivament excloïa les dones de color, assumint l’experiència de la dona blanca es podria estendre a les dones de color, i que les dones blanques eren portaveus adequades per a les dones de color. Per contra, van argumentar que una praxi revolucionària ha de ser informada per l’experiència de les dones lesbianes negres, declarant,
“Aquest enfocament en la nostra pròpia opressió es manifesta en el concepte de la política de la identitat. Creiem que la política més profunda i potencialment més radical ve directament de la nostra pròpia identitat, en lloc de treballar per posar fi a l’opressió d’una altra persona. En el cas de les dones negres es tracta d’un concepte particularment repugnant, perillós, amenaçador, i per tant revolucionari perquè és evident en observar tots els moviments polítics que ens han precedit que ningú és més digne de l’alliberament que nosaltres mateix (“Combahee River Collective Statement“).
Allò que es va desenvolupar en la pràctica a través del conjunt específic de polítiques d’identitat del Col·lectiu Combahee River (polítques de base negra, de dona i de classe treballadora) es va solidificar en la teoria, amb el desenvolupament de la teoria de la interseccionalitat. Els teòrics de la interseccionalitat que van sorgir a finals dels anys 70 i principis dels 80 van expressar amb raó antagonismes dins de la classe, amb l’argument que no es pot parlar de sexe sense discutir raça, classe, sexualitat, discapacitat, edat, etc
Patricia Hill Collins descriu la teoria de la interseccionalitat com una “anàlisi afirmant que els sistemes de la raça, la classe social, el gènere, la sexualitat, l’ètnia, nació, formen mútuament característiques de construcció d’una organització social, que donen forma a les experiències de les dones negres i, al seu torn, que són creades per les dones negres “(Black Feminist Thought , p299). Usant aquesta definició i els escrits dels teòrics interseccionalitat prominents, he identificat quatre components bàsics de la teoria: (1) una política de la diferència, (2) una crítica de les organitzacions de dones i les organitzacions de persones de color, (3) la necessitat de desenvolupar els més oprimits com a líders i prendre el lideratge per part d’ells, i (4) la necessitat d’una política tingui en compte totes les opressions.
(1) Una política de la diferència. La teoria de la Interseccionalitat argumenta que les nostres diverses identitats, com la raça, la classe, el gènere, la sexualitat, etc, ens diferencien necessàriament de persones que no tenen aquestes identitats. Així que una home de classe dominant, gai, negre tindrà una experiència diferent, i per tant, una política diferent, que una dona de la classe treballadora hetero i blanca. D’altra banda, les persones amb identitats compartides, com ara ser negre o lesbiana, tindran una experiència compartida que uneix orgànicament els individus. Algunes d’aquestes identitats compartides són més propenses a unir-se a algunes persones que a d’altres. Com explica Collins,
“D’una banda, totes les dones afroamericanes s’enfronten a reptes similars que resulten de viure en una societat que estableix històricament i de forma sistemàtica relega les dones d’ascendència africana. Malgrat el fet que les dones negres dels EUA s’enfronten a reptes comuns, això no significa que les dones afroamericanes individuals hagin tingut les mateixes experiències ni que estem d’acord en com són de significatives les nostres diverses experiències. Per tant, d’altra banda, tot i els desafiaments comuns que enfronten les dones negres dels EUA com a grup, diverses respostes a aquests temes centrals caracteritzen coneixement o punt de vista del grup de dones nord-americanes negres. Malgrat les diferències d’edat, orientació sexual, classe social, regió i religió, les dones negres nord-americanes ens trobem pràctiques socials que ens restringeixen a habitatges, barris, escoles, llocs de treball, i tractament públic inferiors i que amaguen aquesta consideració diferencial darrere d’un conjunt de creences comunament esteses sobre la intel·ligència de les dones negres, els nostres hàbits de treball, i la nostra sexualitat. Aquests reptes comuns, al seu torn donen lloc a patrons d’experiències recurrents dels membres del grup “(p25).
Aquesta és una pedra angular de la teoria de la interseccionalitat: algunes persones o grups es diferencien d’altres individus o grups en base a les seves experiències. Això pot ser transversal en formes d’identitat diferents.
(2) Les crítiques a les organitzacions de dones i de gent de color. Les dones de color van ser marginades en la dècada de 1960 i 70 de les organitzacions de dones, el Black Power, el Chicanismo, i altres organitzacions similars. La majoria dels teòrics de la interseccionalitat atribueixen això a una única experiència que les dones de color (i en particular les dones de raça negra) tenen al voltant de raça, classe, gènere i altres formes d’opressió. Per exemple, Collins sosté que les dones de color s’han abstingut d’unir-se a les organitzacions feministes blanques amb l’argument que han estat “racistes i massa preocupades amb els assumptes de la dona de classe mitjana blanca” (p5). De la mateixa manera, Collins argumenta que els estudis negres es basen tradicionalment en un “ethos definida pels homes”, i conté un “biaix predominantment masclista” (p7), tot i que històricament s’han unit i sentit marginades en les organitzacions afroamericanes. Una vegada més, es tracta d’una situació objectiva i històrica que els teòrics de la interseccionalitat atribueixen a la diferència d’identitats.
(3) La necessitat de desenvolupar els més oprimits com a líders, i prendre el seu lideratge. Arran d’aquesta anàlisi, la teoria de la interseccionalitat sosté que l’experiència de ser una persona oprimida posa a les persones en una posició de privilegi únic de lluita. En altres paraules, si tu has experimentat les múltiples opressions, basades en la identitat, aleshores ets l’avantguarda de la lluita contra aquestes opressions. Bell Hooks escriu,
“Com a grup, les dones negres estan en una posició inusual en aquesta societat, perquè no només estem col·lectivament a la part inferior de l’escala ocupacional, sinó que la nostra situació social en general és pitjor que la de qualsevol altre grup. Ocupant una posició com aquesta, portem el pes de l’opressió sexista, racista, i classista. Alhora, som el mateix grup que no hem estat socialitzades per assumir el paper d’explotador/opressor, no hi ha institucionalment “altres” que podem explotar o oprimir … Les dones negres sense cap “altre” institucionalitzat que podem discriminar, explotar o oprimir, sovint tenen una experiència viscuda que desafia directament l’estructura social classista, sexista i racista imperant i la seva ideologia concomitant. Aquesta experiència viscuda pot donar forma a la nostra consciència de manera que la nostra visió del món és diferent dels que tenen un grau de privilegi (tot i que relativa dins del sistema existent). És essencial per a la contínua lluita feminista que les dones negres reconeguin el punt l’avantatge especial de la nostra marginalitat ens dóna i fer ús d’aquesta perspectiva per criticar l’hegemonia racista dominant, classista, sexista, així com per imaginar i crear una contra-hegemonia (“Feminist Theory from Margin to Center“, p16).
Aquest punt justifica la necessitat de desenvolupar persones homosexuals, dones i de color com a líders del moviment, i permet a las teoria de la interseccionalitat explicar per què històricament els més oprimits tendeixen a ser els més militants.
(4) La necessitat d’una política que tingui totes les opressions en compte. Finalment, tots els teòrics de la interseccionalitat argumenten la necessitat d’analitzar totes les formes d’opressió, utilitzant els termes “sistema d’enclavament d’opressions”, “matriu de dominació,” o alguna variant d’aquests. La idea és que és impossible veure una identitat o una categoria d’opressió sense mirar a totes less altres. Com Barbara Smith diu simplement, “els grans” ismes “… estan íntimament entrellaçats” (‘The Truth that Never Hurts: Writings on Race, Gender, and Freedom‘, p112); no es poden separar.
Encara que la teoria de la interseccionalitat sembla superar les limitacions de la política d’identitat, es queda curta. La següent secció mostrarà com la teoria de la interseccionalitat és, de fet, una ideologia burgesa.
Una crítica marxista de la política de la identitat i la teoria de la interseccionalitat.
La política de la identitat es basa en una expressió d’un sol costat del capitalisme, i per tant no és una política revolucionària. Com s’ha assenyalat anteriorment, la “identitat” es pot equiparar amb el treball alienat; és una expressió unilateral del nostre total potencial com a éssers humans.
Frantz Fanon discuteix alguna cosa similar a la conclusió de “Pell Negra Màscares Blanques“. Escriu: “L’home negre, però sincer, és un esclau del passat. Però jo sóc un home, i en aquest sentit la guerra del Peloponès és tan meva com la invenció de la brúixola “( p200 ). D’una banda, Fanon apunta a una expressió unilateral en particular: la negror. D’altra banda, apunta cap als múltiples costats d’un ésser humà potencialment universal. Fanon és alhora dues coses: un home negre i un home (o, més en general, un ésser humà); un particular i un universal. Sota el capitalisme, els dos som el treballador alienat i el treball en si, però l’universal no s’ha fet realitat en concret.
La política de la identitat dels 60 i 70 confon un moment determinat, o un punt determinant, en les relacions del capitalisme amb el potencial universal. A més, reprodueix el cisma entre aparença i essència. En el capitalisme hi ha una contradicció entre el particular i l’universal; aparença i essència. Sembla que som individus alienats (un conductor d’autobús, un estilista, una dona, etc), encara que, en essència, som individus amb moltes cares capaços de moltes formes de treball. La política d’identitat reforça una banda d’aquesta contradicció, argumentant a favor de la lluita col·lectiva sobre la base de “les dones”, o “el negre”, o “les lesbianes negres”, etc. Per dir-ho com Fanon, la política d’identitat s’afirma: “Jo sóc un home negre”,”Jo sóc una dona”, o” Jo sóc una lesbiana negra”, etc Aquest és un primer pas fonamental. Com escriu en el seu capítol crític “l’experiència viscuda per l’Home Negre”: “Jo finalment vaig assumir la idea de reivindicar la meva negritud” (p101), “A l’altre costat del món en blanc s’estén una cultura negre màgica. Escultura negra! Vaig començar a pensar amb orgull. Era aquesta la nostra salvació? “(p102), i
“Així que aquí tenim al ‘Negre’ rehabilitat, ferm al timó, que regeix el món amb la seva intuïció, redescobert, reapropiat, acceptat; i no és un negre, oh, no, sinó el Negre, alertant a les prolífiques antenes del món, dret en el centre d’atenció del món, ruixant el món amb el seu poder poètic, ‘porós a la cada respiració al món.’ Jo abraço el món! Jo sóc el món! L’home blanc no ha entès aquesta substitució màgica. L’home blanc vol aquest món; el vol per a si mateix. Ell descobreix que ell és el mestre predestinat del món. Ell l’esclavitza. La seva relació amb el món és d’apropiació. Però hi ha valors que es poden servir només amb la meva salsa. Com un mag que li he robat als blancs un “cert món”, perdut per a ell i els seus. Quan això va succeir l’home blanc devia sentir una rèplica que no va poder identificar, no estant acostumat a aquest tipus de reaccions “(106-107).
Durant diverses pàgines, Fanon sosté que els negres han d’abraçar la negritud, i la lluita sobre la base de ser negres, per tal de negar les relacions socials de supremacia blanca. Però quedar-se allà reprodueix la nostra existència unilateral i la forma d’aparença del capitalisme. La política d’identitat argumenta: “Jo sóc un home negre,” o “Jo sóc una dona”, sense necessitat d’omplir l’altre costat de la contradicció “… i sóc un ésser humà.” Si la partida i el punt final és unilateral, hi ha possibilitat d’abolir les relacions socials racialitzades i de gènere. Per als partidaris de les polítiques d’identitat (tot i afirmar el contrari), la condició de dona, una forma d’aparició dins de la societat, es redueix a una “identitat” natural, estàtica. Les relacions socials, com ara “la feminitat”, o simplement de gènere, es converteixen en objectes estàtics, o “institucions”. Així la societat està organitzada en individus o grups sociològics amb característiques naturals. Per tant, l’única possibilitat per a la lluita sota la política d’identitat es basa en la igualtat de la distribució o l’individualisme (parlaré d’això més endavant). Aquesta és una ideologia burgesa en què es copia l’individu alienat inventat i defensat pels teòrics i científics burgesos (i forçada materialment) des del naixement del capitalisme.
A més, aquest individualisme és característic del moment social actual. Com ha teoritzat teòric de l’esquerra comunista Loren Goldner, el capitalisme ha estat en perpètua crisi dels últims 40 anys, crisi que ha estat absorbida en la seva aparença a través d’estratègies neoliberals (entre d’altres). Amb el temps, el capital es veu obligat a invertir en màquines sobre els treballadors per tal de mantenir-se al dia amb el procés de producció competitiu. Com a resultat, els treballadors són expulsats del procés de producció. Podem veure això més clarament en un lloc com Detroit, on l’automatització combinada amb la desindustrialització va deixar a centenars de milers de persones sense feina. Els efectes d’aquesta contradicció del capitalisme és que els treballadors són forçats a situacions de treball precàries, saltant de feineta en feineta per tal de guanyar diners suficients per reproduir-se. Goldner es refereix a aquesta condició com “treballador atomitzat.” Com Goldner ha escrit en una altra banda, aquest augment d’individualisme condueix a una política de la diferència, on les dones, els homosexuals, les persones de color, etc, no tenen res en comú amb els altres.
La Teoria de la Interseccionalitat van identificar i van criticar aquest problema de la política d’identitat correctament. Per exemple, Bell Hooks, en una polèmica contra la feminista liberal Betty Friedan, escriu,
“Friedan va ser una formadora principal del pensament feminista contemporani. Cal destacar que la perspectiva unidimensional de la realitat de les dones que es presenta en el seu llibre es va convertir en una característica marcada del moviment feminista contemporani. Igual que Friedan abans que elles, les dones blanques que dominen el discurs feminista d’avui poques vegades es pregunten si el seu punt de vista sobre la realitat de la dona és fidel o no a les experiències viscudes per les dones com un grup col·lectiu. Tampoc són conscients del grau en que els seus punts de vista reflecteixen els prejudicis de raça i classe … “(p3).
Hooks l’encerta quan diu que basar tota una política sobre una experiència particular, o un conjunt de diferències particulars, sota el capitalisme és problemàtic. No obstant això, la teoria de la interseccionalitat replica aquest problema afegint moments particulars, o punts determinants; Hooks segueix argumentant per la inclusió de la classe i la raça en una anàlisi feminista. De la mateixa manera, les teories d’una “matriu entrellaçada d’opressions”, simplement creen una llista d’identitats naturalitzades, abstretes del seu material i el context històric. Aquesta metodologia és tan ahistòrica i antisocial com la de Betty Friedan.
Un cop més, el patriarcat i la supremacia blanca no són objectes o “institucions” que hi ha al llarg de la història; són expressions particulars del nostre treball, la nostra activitat vital, que estan condicionades per (i, al seu torn, condicionen) el nostre mode de producció. En El Capital, Marx descriu el treball com “metabolisme” entre els humans i el món exterior; el patriarcat i la supremacia blanca, com els productes del nostre treball, són també les condicions en què treballem. Estem constantment interactuant amb el món, canviant el món i canviant-nos a nosaltres mateixos a través del nostre treball “metabòlic”. Així que el patriarcat i la supremacia blanca, igual que totes les relacions socials del treball, canvien i es transformen.
El patriarcat sota el capitalisme adopta una forma específica que és diferent de les relacions de gènere sota el feudalisme, o el tribalisme, etc. Hi haurà superposició i similituds en com el patriarcat s’expressa sota diferents modes de producció. Després de tot, les condicions objectives del feudalisme van posar les bases per al primer capitalisme, que va establir les bases per al capitalisme industrial, etc, però, aquesta similitud i superposició no significa que les relacions patriarcals particular transcendeixin el mode de producció. Per exemple, tant en el feudalisme com en el capitalisme existeixen les relacions de gènere dins de la família nuclear, encara que aquestes relacions van tenir moltes diferents formes particulars de cada ode de producció. Com descriu Silvia Federici, dins de la família feudal que hi havia poques diferències entre homes i dones. Ella escriu:
“…a mesura que el treball a la granja servil estava organitzat sobre una base de subsistència, la divisió sexual del treball era menys pronunciada i menys exigent que l’explotació capitalista. … Les dones treballaven en els camps, a més de criar els fills, cuinar, rentar, filar, i mantenir un hort d’herbes; les seves activitats domèstiques no eren devaluades i no implicaven relacions socials diferents de les dels homes, com ho farien més tard, en una economia de diners, quan el treball de casa deixaria de ser vist com un treball real “(p25).
Una comprensió històrica del patriarcat ha d’entendre el patriarcat dins d’un conjunt de relacions socials basades en la forma de treball. En altres paraules, no podem entendre la forma d’aparença, “feminitat”, al marge de l’essència, l’ésser humà universal.
Una concepció marxista del feminisme.
En aquest punt, vull ser molt clara i afirmar que les limitacions de la política de la identitat i la teoria de la interseccionalitat són un producte del seu temps. No hi va haver revolució als EUA el 1968. Els avenços del Black Power, l’alliberament de la dona, l’alliberament gai, i dels propis moviments, han estat absorbits pel capital. Des de la dècada de 1970, l’acadèmia ha estat un baluard en la teoria. Una lluita de classes inexistent deixa un buit de la producció teòrica i els intel·lectuals acadèmics nno han tingut res a recórrer a excepció de la política d’identitat del passat. Es necessita urgentment una nova política que correspon a una nova forma de lluita; tanmateix, el mètode marxista pot proporcionar alguna informació sobre la creació d’una política que superi les limitacions de la política d’identitat.
Marx ofereix un mètode que col·loca allò particular, en conversa amb la totalitat de les relacions socials; l’aparença connectada a l’essència. Penseu en la possibilitat del seu ús del concepte de “moments”. Marx utilitza aquest concepte a “La ideologia alemanya” per descriure el desenvolupament de la història humana. Ell descriu els següents tres moments com les “relacions socials primàries, o els aspectes bàsics de l’activitat humana:” (1) la producció de mitjans per satisfer necessitats, (p2) el desenvolupament de les noves necessitats, i (p3) la reproducció de noves persones i, per tant, noves necessitats i nous mitjans per satisfer noves necessitats. El que és clau d’aquesta idea és que Marx distingeix entre un “moment” i una “etapa”. Ell escriu: “Aquests tres aspectes de l’activitat social, per descomptat, no han de ser presos com tres etapes diferents, sinó com tres aspectes, o, per deixar-ho clar als alemanys, tres “moments”, que han existit simultàniament des dels inicis de la història i els primers homes, i que encara s’afirmen en la història d’avui dia “(p48). Els detalls d’aquest argument específic no són rellevants; el que és clau és l’ús que fa Marx de “moments” juxtaposats a “etapes”. Marx fa aquesta distinció per distingir-se a si mateix d’una espècie de determinisme que veu el desenvolupament de la història en una forma lineal estàtica, davant d’un desenvolupament històric fluid i dialèctic. Al llarg de molts dels escrits de Marx, es refereix de nou a aquest terme, “moments”, per descriure determinades relacions socials en la història, o, més precisament, les expressions concretes de treball. “Moments” que ajuden a omplir la idea de Marx dels modes de producció fluids. Com s’ha assenyalat anteriorment, per a Marx, no hi ha feudalisme pur o capitalisme pur; totes les relacions i moviments de producció han de ser entesos històricament.
Aquest concepte és útil per comprendre les nostres diferents existències alienades en el capitalisme. Per exemple, en els Grundrisse, Marx escriu:
“Quan considerem la societat burgesa a llarg termini i en el seu conjunt, el resultat final del procés de producció social sempre apareix com la societat mateixa, és a dir, l’ésser humà en si, en les seves relacions socials. Tot el que té una forma fixa, com ara un producte etc, apareix com merament un moment, un moment qeu s’esvaeix, en aquest moviment. Els individus directes, però individus en una relació mútua, la qual igualment es reprodueix i produeixen novament. El procés constant del seu propi moviment, en el qual es renoven alhora que renoven el món de riquesa que creen” (p712).
Ser una “dona” en el capitalisme significa quelcom molt específic; és encara més específic per a les dones en els EUA el 2013; és encara més específic per a les lesbianes negres als EUA el 2013; és encara més específic per a cada dona. Però, en un sentit universal, ser una “dona” significa produir i reproduir un conjunt de relacions socials a través del nostre treball, o auto-activitat. Seguint l’exemple de Fanon, el nostre mètode d’argumentar: Sóc una dona i un ésser humà. Hem de reconèixer el particular en la conversa amb la totalitat; hem de tenir en compte un moment, o una sola expressió del treball, en relació amb el treball en si.
És important assenyalar que la política d’identitat la teoria de la interseccionalitat no estan malament, però són incompletes. Les relacions socials patriarcals i racialitzades són materials, concretes i real. Com ho són les contradiccions entre el particular i l’universal, així com l’aparença i l’essència. La solució s’ha de basar en aquestes contradiccions i atacar-les. Un cop més, agafant paraules de Fanon, podem dir: “Jo sóc una dona i un ésser humà,” o “Jo sóc un negre i una persona.” La clau és posar l’accent en els dos costats de la contradicció. Abraçant la feminitat, l’organització sobre la base del negre, i la construcció d’una política específicament gai és un aspecte essencial del nostre alliberament. És el punt de partida de material de lluita. Com s’ha assenyalat anteriorment, Frantz Fanon descriu aquest moviment a “l’experiència viscuda per l’Home Negre” capítol de ‘Pell negra, màscaresblanques’. No obstant això, al final del capítol, Fanon deixa la contradicció no resolta i ens deixa buscant alguna cosa més, dient: “Sense un passat negre, sense un futur negre, era impossible per a mi viure la meva negror. Encara que no blanc, ja no completament negre, estava condemnat ” (p117), i,” Quan vaig obrir els ulls ahir vaig veure el cel en total revulsió. Vaig tractar d’alçar-me, però el silenci eviscerat sorgí cap a mi amb ales paralitzades. No sent responsable dels meus actes, a la cruïlla entre el no-res i l’infinit, vaig començar a plorar” (p119). Fanon apunta la contradicció entre la forma particular de l’aparença (la foscor) i l’essència, l’universal (la humanitat).
En la conclusió, com s’ha dit anteriorment, Fanon resol aquesta contradicció, argumentant a favor d’un moviment addicional cap al universal, l’abolició total de la raça. Ell escriu:
“De cap manera la meva vocació bàsica ha de ser traçada des del passat dels pobles de color. De cap manera he de dedicar-me a la reactivació d’una civilització negra injustament ignorada. No vull esdevenir l’home de qualsevol temps passat. No vull cantar el passat, en detriment del meu present i el meu futur” (201).
Per Fanon llavors, i per a Marx, la lluita per l’alliberament ha d’incloure tant el particular com l’universal, tant l’aparença com l’essència. Hem d’aprofitar i empènyer a banda i banda d’aquestes contradiccions.
Algunes conseqüències pràctiques.
Atès que la política d’identitat, i per tant la teoria de la interseccionalitat, són política burgesa, les possibilitats de lluita són també burgeses. La política d’identitat reprodueix l’aspecte d’una persona alienada sota el capitalisme i per tant la lluita pren la forma de la igualtat entre els grups, en el millor dels casos, o formes individualitzades de lluita en pitjor.
D’una banda, els grups abstractes “sociològics” o individus lluiten per tenir la mateixa veu, igual “representació”, igual o iguals recursos. Molts han experimentat això en els espais d’organització en la que algú sosté que no hi ha prou companyes dones de color, persones amb discapacitat, trans, etc, presents per a impulsar una campanya endavant. Un exemple contemporani d’això és la crítica de la ‘Slut Walk’ per ser massa blanca i, per tant, un moviment supremacista blanc o invàlid. Un altre exemple són els grups i individus que sostenen que tots els moviments han d’estar completament subordinats al lideratge de gent queer de color, independentment de com reaccionària sigui seva política. Un cop més, mentre que la teoria de la interseccionalitat han identificat correctament un problema objectiu, aquestes divisions i antagonismes dins de la classe ha de ser abordats materialment a través de la lluita. Simplement reduir aquesta lluita a la mera quantitat, la igualtat de la distribució, o “representació”, reforça la identitat com a categoria naturalitzada estàtica.
D’altra banda, les polítiques d’identitat poden prendre la forma de lluites individualitzades contra l’heteropatriarcat, el racisme, etc, dins de la classe. D’acord amb Barbara Smith, la majoria del treball de Combahee River Collective va girar al voltant d’ensenyar a les dones blanques a deixar de ser racista mitjançant la celebració de tallers contra el racisme (95). Avui en dia, podem veure grups l’única forma de lluita dels quals és identificar i destruir el gènere, el masclisme, xovinisme masculí, misoginia i elements patriarcals dins de l’esquerra. Un altre exemple és el constant recordatori dels usuaris de Tumblr, de “comprovar els seus privilegis.”; Altre cop, és important abordar i corregir aquests elements. No obstant això, les contradiccions i els antagonismes de la classe no es poden superar de forma aïllada, i les expressions individuals del patriarcat són impossibles de superar sense una lluita més àmplia per l’emancipació del nostre treball. Mai ens alliberarem del masclisme dins del moviment sense abolir el gènere en si, i per tant el treball alienat en si.
Una veritable lluita feminista revolucionari és abordar col·lectivament qüestions que posen allò particular i la forma d’aparença en conversa amb l’universal i l’essència. En un altre lloc he ofert els següents com a exemples d’àrees que podrien fer aquesta feina:
- Ocupacions de base de clíniques i/o comitès de treballadors sense ànim de lucre que desenvolupin la solidaritat entre els treballadors-i “usuaris”.
- Grups de veïns que participen en lluita per l’habitatge amb lcapacitat de tractar directament contra la violència contra les dones en la comunitat.
- Aliances de pares, mestres, i estudiants que lluiten contra el tancament de les escoles i/o privatització i per a la transformació de les escoles per reflectir amb més precisió les necessitats dels nens i els pares, per exemple en cura de nens, democràcia directa en aules i districtes, classes més petites, etc
- Col·lectius de treballadors del sexe que protegeixen les dones d’abusos dels clients i altres membres de la comunitat, i construir establiments democràticament autogestionats per dones i gais que permetin condicions de treball segures.
- Organitzacions laborals en els llocs de treball feminitzats, com el tercer sector, la indústria de serveis, la manufactura de collarets de color rosa, etc, o centres de treballadors que s’especialitzen en els llocs de treball feminitzats i s’ocupen les qüestions i desafiaments específics de les dones.
Hi ha molts, molts altres que no puc teoritzar. Com s’ha assenyalat, no podem projectar les formes de lluita i les seves corresponents teories sense l’activitat col·lectiva i de masses de la classe, però és la nostra feina com a revolucionaris fornir eines que ajudin a enderrocar l’actual estat de coses. Per a això, hem de tornar a Marx i el mètode del materialisme històric. Ja no podem confiar en le ahistòriques, teories burgeses del passat per aclarir les tasques d’avui. Per a les feministes, això significa que lluitem com a dones, però també com a éssers humans.
Text publicat a Libcom el setembre de 2013. Traducció Espai Fàbrica
